Karasszon István

Keresztyén hit és hermeneutika

Kecskemét, 1995

A HERMENEUTIKA TUDOMÁNYA MA

Ha hermeneutikáról van szó, többen kissé elbizonytalanodnak, mert attól tartanak, hogy olyan területre léptek, ahol „minden relatív”. Első látásra ez föltétlenül így is van; különösen is érdemes megvizsgálni pl. a hermeneutikai szempontok előtérbe kerülését etikai kérdésekben, ill. azt a rémületet, ami követi ezt a — ma már egyébként természetesként ható — filozófiai és theologiai irányzatot. A bizonytalanság azonban olyan nagy méretű, hogy például a címben szereplő „tudomány” szóval is gondja lenne több hermeneutának. Ha valaki az elmúlt 100 év kutatását áttekinti (amikor is köztudottan robbant a hermeneutika tudománya), s eközben a hermeneutika fogalmának definíciójára, a hermeneutika szükségszerűségének az indoklására és a hermeneutika célkitűzéseire összpontosít, akkor minden bizonnyal hiteles képet kap arról, hogy hol tart a hermeneutika tudománya — ma.

Hogy a hermeneutika tudomány-e vagy sem, azt a mindenkori tudomány-fogalom dönti el. Jelen kurzusunk alapjául egy olyan felosztás szolgál, amely a hermeneutikát tudománynak, mégpedig történeti tudománynak fogja föl, s bizonnyal így határozná meg: a Szentírás magyarázatának és a magyarázás tradícióinak az elvei teszik ki a hermeneutikát, múltban és jelenben. A bibliai hermeneutikák nagy száma követi ezt a fölfogást (így pl. K. Frör, Tőkés I., de ezen túl az E. König vagy L.H.K. Bleeker által írt művek is, kisebb modifikációkkal.) Ehhez járulhat még az, hogy az illető szerző egy speciális témát kiragad, s annak valamilyen okból kimagasló jelentőséget tulajdonít, hogy aztán mindent ennek fényében világítson meg (így tesz A.H.J. Gunneweg is, aki a Bibliában a két szövetség viszonyát látja a legfontosabb hermeneutikai kérdésnek; ezzel természeteseten többen egyetértenek, így pl. H. Gese is.) Bármilyen elterjedt is ez a fölfogás, bármennyire szükséges is ennek ilyen formában történő művelése, mégis azt kell mondjuk, hogy általában az említett bibliai tudósok nem hermeneuták; mégis ők juttatják e szemléletet érvényre munkájukban. Ez arra vall, hogy a szaktudomány képviselői élnek a magyarázás tudományával (vagy művészetével) — aminek következménye az, hogy a deskriptív elem műveikben túlteng. Mégis joggal remélhetik azt, hogy új szemléletet juttathatnak érvényre munkájukban. Természetesen a hermeneutika jóval szélesebb terület, mint a bibliamagyarázás, mégis aki a legnagyobb propagálója volt a hermeneutikának az éppen a theologia felől jött: D.F. Schleiermachert kell itt megemlítenünk, aki viszont tudományként sem akarta említeni a hermeneutikát, hanem inkább más kifejezésekkel élt: Kunstlehre, Verstehenslehre. Ezzel ő inkább a művészetekhez közelítette a magyarázás elméletét. Ez pedig nyilvánvalóan a romantikus találkozás-fogalom eredménye volt nála: két személy, vagy a mi esetünkben: egy személy és régi írások találkozása esztétikai élményként hat. Hogy ezt és ennek következményeit föltérképezzük, ahhoz segít hozzá a hermeneutika — igaz, ha Schleiermacher írásait tekintjük, akkor azt kell mondjuk, hogy bármely nyelvfilozófiai munkával fölveszi a versenyt, ami bonyolultságát illeti. A bevezetőben említett elbizonytalanodást mármost Schleiermacher fenti lépése idézte elő (már Nietzsche gúnyosan mondta róla: Schleiermacher ist ein Schleiermacher). Nem vitás azonban, hogy a helyes út ez volt: a filozófia további fejlődése a találkozás szubjektumának további relativizálódásához vezetett, s M. Heidegger „Sein und Zeit” c. művében kulminált, amely ezt a relativitást a szubjektum időiségében, ill. történetiségében, valamint ennek tudatában látja. Árulkodó jelenség, hogy H.-G. Gadamer opus magnumában („Igazság és módszer”) külön passzust iktat be a Felvilágosodás előítélet-ellenességéről, s megfogalmazása szintén sokat mond: a Felvilágosodás súlyos hibája, hogy előítélete volt az előítélettel szemben. Az előítélet rehabilitációja mindenképpen azt sugallja, hogy a megismerés folyamatában megismerendő tárgyként áll előttünk maga a megismerő személy is. Ezért fontos Gadamer kijelentése: a tudósra sokkal inkább jellemzők előítéletei, mint tulajdonképpeni ítéletei. A „Vorurteil” diadalmaskodik az „Urteil” fölött! — Bizonyos, hogy Gadamer kutatásai nem a legújabbak ma már. Joggal írta 1960-ban, hogy kissé elkésettnek érzi munkáját, ami persze azóta is állandóan új kiadásokban jelenik meg. Kijelentései azonban ma is a hermeneutikai kutatások alapjául szolgálnak, s úgy hiszem, nekünk is megengedik most, hogy egy megközelítőleg modern definíciót adjunk a hermeneutikáról: olyan vizsgálódást értünk rajta, amely megelőzi a tudományos kutatást, s célja az, hogy meghatározza — a lehető legpontosabb részletekig — a kutató kapcsolatát a kutatással, mégpedig oly módon, hogy ez releváns maga a kutatás témájára nézve is. Ez utóbbi félmondat azt a — sajnálatos vagy örvendetes — tényt foglalja magában, hogy bár a hermeneutika praescientifikus vizsgálódás, mégis áthatja a tudományos kutatás egészét, s gyakorlatilag nincs egyetlen olyan terület sem, amely mentes lehetne tőle.

De miért nem lehet hermeneutika nélkül kutatni? Miért nem lehet végre megszabadulni előítéleteinktől, s miért nem lehet „szabad” történettudomány, filológia, jogtudomány, bibliai exegézis vagy akár filozófia? A válaszadás során szabadjon itt most a hermeneutika egyetlen területére koncentrálni: egy írott szöveg vizsgálatára, amely nem szükségszerűen a Biblia vagy nem szükségszerűen jogi szöveg. Schleiermacher ma bizonnyal megmagyarázná nekünk, hogy egy régi szöveg olvasása olyan élményt jelent, ami nem vonatkoztathat el a szubjektivitástól. Lehet szabályokat észrevennünk eközben, lehet különböző törvényszerűségekre felfigyelni, de e találkozást objektiválni nem lehet. Hozzá kell tegyük: bármennyire is elbizonytalanító érzés Schleiermacher igazát belátni, vannak objektív dolgok is, főleg, ha írásokról van szó (maga az írás mint tényező, nyelvtani szabályok, stb.). A „Caesar non supra grammaticos” törvényének ismételt megszegése az Újkorban nem a hermeneutika előretörésével függ össze, hanem éppen ellenkezőleg: annak gyakori negligálásával. Éppenséggel a beszéd írásba rögzítése ad millió és egy alkalmat arra, hogy a hermeneutikai szempontok hassanak, hiszen ezáltal az eredeti beszélő nemcsak kortársait szólítja meg, hanem kilép abból a történeti-szociológiai elszigeteltségből, amelyet felkutatni egyébként a mindenkori exegeta föladata (legyen az a Jelenések könyve, vagy Seneca „De Clementia” c. műve kapcsán; miként köztudott, az előbbiről nem mert Kálvin kommentárt írni, az utóbbinak magyarázata pedig első nagyobb műve volt). Így aztán nemcsak az eredeti szerző és az eredeti hallgatóság találkozásáról beszélhetünk, nemcsak egy találkozás esztétikuma hat immár, hanem történetileg és szociológiailag széles skálája lehetséges a schleiermacheri élménynek. Ezt mind áttekinteni a tudománytörténet van hívatva, s azt hiszem, nem kell különösebben hangsúlyoznom az ilyen áttekintések fontosságát. Csupán egy elvi megjegyzés: ez segít bennünket abban is, hogy felülmúljuk saját történeti és szociológiai határainkat is. Nos, ez a Schleiermacher-ízű válasz tk. mindmáig olyan modern, hogy napjainkban P. Ricoeur is megismétli (természetesen saját interpretációjában). A beszélő (ha szavait leírja még inkább) egy médiumot kénytelen használni: a nyelv közvetítését — amelyet aztán követ egy sor történeti-szociológiai konszenzus is, amelynek megértéséhez már szükségünk van az exegézisre. A nyelv mint médium persze elválaszthatatlan magától a gondolattól — minden hermeneuta erről beszél. Ám a nyelv mind médium, sőt sok hozzá fűződő nóció vizsgálható anyag a tudós számára. Egészen biztos, hogy a Biblia legkésőbbi szerzőjének sem lehetett olyan áttekintése a fontos bibliai theologiai fogalmakról, mint ma nekünk — jóllehet nekünk pedig arra kell figyelnünk, hogy a bibliai héber és görög nyelv csupán egy-egy töredéke a kor beszélt nyelvének. A szerző nyelvészeti-szociológiai-történeti-theologiai behatárolása pontosabb ismeretekhez vezet bennünket ma, mint ahogy egyáltalán gondolhatta azt maga a szerző. Persze, mindez érvényes vice versa is: ugyanezt a munkát mi magunkra nézve is el kell végezzük. Mondanivalóm lényege azonban már világos lehet: az írásba rögzítéssel a szerző olyan lépést tett, amely túlmutat saját magán; a hermeneuta föladata az, hogy azt is kutassa, amivel a szerző önmagát fölülmúlta. (Ilyen jellegű volt pl. K. Barth félig tréfás, félig haragosan komoly szava E. Brunnerhez a Pestalozzi-házban: tudod, Emil, ha meghalnál, olyan jól el tudnálak helyezni a theologiatörténetben...) A hermeneutika ez elhelyező-regisztráló munka elvégzése céljából elengedhetetlen, hiszen olyan történeti összefüggésbe ágyazza a szerzőt és olyan történeti kitekintést ad a műnek, ami még az eredeti eseményben magában lehetetlen volt. — Jó lenne, ha ennek tudatában ma sok szerző úgy hozná meg kijelentéseit, hogy kiszélesítené horizontját az írásmagyarázat adta lehetőségekkel élve, s jobban integrálná kijelentéseit a tudománytörténetben: nem csupán rekonstruktív módon élne a „tudás eme archeológiájával” (M. Foucault) A Bibliában még így olvastuk: „érted-é, amit olvasol?”; ma sokszor az az aktuális kérdés, hogy sok szerző érti-e, amit ír, azaz elvégzi-e tulajdon írásával azt a munkát, amit minden történeti mű vizsgálata esetén természetesnek tartana. A hermeneutika hiányának megtapasztalása sajnos sok esetében éppenséggel negatíve mutatja, hogy milyen tragikus következménnyel jár mifelénk a hermeneutikai kérdésföltevés elmulasztása. Szabadjon fölhívni még arra is a figyelmet, hogy az Ószövetség kutatásában a hermeneutikai kérdésföltevés a tradíciókritikai vizsgálódással sokszor párhuzamosan történik meg; e kettő belső összefüggéseinek vizsgálata mindeddig terra incognita volt a kutatók számára (jó előtanulmánynak tartom M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart és W. Brueggemann, Trajectories in the Old Testament c. munkáit.)

Ha a hermeneutikai vizsgálódás célkitűzéseire tekintünk, úgy Schleiermacher bizonnyal egy találkozás-élmény megemésztését nevezné meg végső célul. Persze, ez a találkozás írott szövegek esetében mindig egy rekonstrukciós törekvés: egy eredeti esemény megjelenítéséről van szó. Hozzá kell tennünk ehhez, hogy e re-konstrukciónak eredetiségéhez semmi kétség sem fűződhet: a legkevésbé sem szekunder a második, tizedik vagy akár ezredik találkozás az elsőhöz képest, hanem természetesen mindig az aktuális eseménynek van prioritása. Ennek értelmében sokan beszéltek arról, hogy az eredeti szerző minél jobb (nem létező, ideális esetben tökéletes) megértése a cél, tehát minden olyan történeti és szociológiai előfeltétel appropriálása, amely releváns a szerző és műve vonatkozásában. S ha a későbbi évtizedek kutatói még hozzáfűzték ehhez: mindez nem elegendő, a szerzőt jobban meg kell értenünk, mint ő maga értette magát, úgy ez nem valami hibás önelégültséget tükrözött, hanem éppenséggel annak a tradícióláncolatnak a feltérképezését, amelyről a fentiekben szóltam. Ezzel a szerző még tényleg nem lehetett tisztában! Mindkét igény természetesen maximaként kezelendő: 100 %-ig természetes, hogy egyik sem valósulhat meg, s nem is annyira ezek materiális értelemben történő megvalósítása a fontos, mint inkább a tendencia, a szándék ezek érvényre juttatására. — Szabadjon ezekhez még valamit hozzátennünk, amit talán így, ahogy mondom, nem olvasható a szakirodalomban, de mindenképpen megtalálható benne implicite. Az írásmagyarázat mindig az értelmet kutatja — persze, nem mindig föltétlenül a szó intellektuális értelmében, s nem is mindig olyan értelmet értünk ezen, amivel akár maga a kutató is egyetértene. Egy vizsgált írás magyarázata azonban mindig valamilyen célt kell kövessen — még a legvadabb emendáció, vagy legrosszabb indulatú belemagyarázás esetén is (sőt, ezek esetében csak igazán...) Ez is tk. már egy hermeneutikai feladat; a hermeneutika célkitűzéseit azonban — sui generis — annak felismerésében és érvényre jutásában látom, hogy elvonatkoztatva saját magunk vizsgálatának „értelmétől” újabb (persze időben régebbi) értelmeket is elismerünk, még akkor is, ha azokat nem tartjuk érvényesnek a mi esetünkre. Hogy egy egyszerű példával éljek: az „átlag exegeta” fölismerheti, hogy különbség van zsidó és keresztyén exegézis között. Viszont a hermeneuta tudása kell ahhoz, hogy a zsidó írásmagyarázat által posztulált értelmet is felismerjük, sőt mint értelmet elismerjük. Ez eredményezheti egyedül azt, hogy ennek konstatálása mellett megindokoljuk, miért más a mi állásunk — s így tölti be a hermeneutika a mi esetünkben azt a funkciót, amelyről a bevezetőben mondottam, hogy „meghatározza a kutató kapcsolatát kutatásával” (értve ezen a folyamatot és eredményt egyszerre). A hermeneutika végső célja tehát, hogy az a szöveg, amelyet „megértettünk”, ne csupán egy értelmet hordozzon, hanem a mindenkori olvasó/hallgató mindenkori történeti és szociológiai helyzetének megfelelően azonos számú értelmet posztuláljon, s végső soron ezzel kényszerítse ki az aktuális olvasóból az állásfoglalást az illető mű kapcsán. Úgy hiszem, ez az általános hermeneutikai célkitűzés jól egybevág a keresztyén írásmagyarázat kívánt céljával is.

Remélem, ezzel jól meghatároztam, hogy hol tart a hermeneutika ma. Szabadjon azonban még egy apróságot hozzáfűznöm a fentiekhez, ami talán nem foglalkoztatta az előző három kérdéshez hasonlóan több mint száz évig a hermeneutákat, most mégis elemi erővel jelentkezik, mintha csak valamilyen lemaradást akarna pótolni. A „második olvasás” kérdéséről van szó, a relecture fogalmáról. P. Ricoeur joggal nem találja elegendőnek egy írott szöveg aprólékos, minden részletet feltáró filológiai, történeti és szociológiai vizsgálatát, nem tartja elegendőnek a szerző és befogadó megértési horizontjainak feltárását, sőt még a Gadamer által megfogalmazott „Horizontverschmelzung” sem elégíti ki. Úgy tartja, hogy mindeme munka elvégzése után szükséges a szöveget még egyszer elolvasnunk, nem félretéve az előbb felsorolt munkálatok eredményeit, nem elvonatkoztatva azoktól, hanem azokat hagyva átcsillanni magán a szövegen kell önmagunkat teljesen átadni a szövegnek. Saját létünk filterén ekkor sok minden átszűrődik az elvégzett munka eredményéből, ugyanakkor pedig nem egy módszer, hanem egy élmény válik dominánssá szövegértelmezésünkben (tehát: Schleiermacher versus Gadamer). Ez a „második naivitás”, amely nem a tudatlanság naivitása, hanem a spontaneitásé, garantálva, hogy valóban meg tudjuk majd emészteni a szöveggel való találkozás esztétikai élményét.

Egy lépés a transzcendencia felé? Ki tudja. Annyi bizonyos, hogy P. Ricoeur ezzel a kijelentéssel igen közel áll a theologusokhoz, s ugyanakkor új feladat elé is állítja őket: egy olyan kommentár-sorozat megírására sarkall, amely eltér mind a tudományos bibliamagyarázattól, mind a populáris „gyakorlati” (és sajnos csak ritkán jó) aktualizáló írásmagyarázattól, s megpróbál valamit e „második naivitás” élményéből átmenteni más emberek számára is.