HIT ÉS TAPASZTALAT

Első hangzásra úgy tűnik, hogy e két fogalomnak nincs köze egymáshoz, sőt, akár ellentét-párba is állíthatjuk őket, egymást kizáró fogalmakként. Vagy hiszünk valamiben — s e hit nem szorul bizonyításra, sőt nem is bizonyítható —, vagy megtapasztalunk valamit, és e megtapasztalás ténye önmagában is ékes bizonyság. Itt meglehetősen zavarólag hat le a keresztyén tudatra a Zsid 11,1: „A hit pedig a remélt dolgokban való bizalom, és a nem látható dolgok létéről való meggyőződés”. A Biblia itt a megtapasztalást — legalábbis annak tradicionális, érzékszervek segítségével történő végbemenetelét — szembeállítja a hittel, s azt mondja, hogy bizonyossághoz hit útján is el lehet jutni. (Az érzékszervek általi megtapasztalás esetleges csalódásait — amelyek ma már közismertek — a Biblia még nem föltételezi). E szembenállás jellemzi tk. az egész mai keresztyén tudatunkat: ha valami felől vagy érzékszervek útján, vagy racionálisan meggyőződünk, akkor az már nem nevezhető hitnek, hiszen azt „tudjuk” immár, s nem „hisszük”. Így tehát a hitet és valaminek a megtapasztalását szét kell választanunk, s az már csak nézőpont kérdése, hogy melyiknek tulajdonítunk prioritást. A hívő persze a hit mellett tör lándzsát; így jönnek aztán létre meglehetős pszeudokegyes megállapítások, mint pl.: „ahol a tudás végződik, ott kezdődik a hit.” Amikor pedig az így meghatározott vonalat konzekvensen végighúzzuk, akkor jutunk el oda, hogy jóformán minden keresztyénséggel összefüggő tételt „a hit kérdésévé” teszünk, azaz abszolutizáljuk ennek a megtapasztalás fölött álló „hitnek” a jelentőségét. Ezzel pedig inkább kivezetjük a hit kérdését az emberi gondolkodásból, semhogy azon belül próbálnánk kifejteni azt.

Ezt a dilemmát — amely jóformán minden mai theologusban „benne ül” — legalábbis részben azzal hozhatjuk összefüggésbe, hogy mindeddig tisztázatlan maradt a címben szereplő két szó: a hit és a tapasztalat; így még tisztázatlanabb a kettő kapcsolata egymással. E tisztázatlanság fogalmi zavart jelent mind a theologiai tudomány számára, mind pedig a hívők számára, akik gyakran kerülnek abba a helyzetbe, hogy hitükről beszélniük kell. A fogalomzavar pedig olyan egy tudományban, mint a hajózásban az iránytű elvesztése (a linguisztikáról mondja ezt: Ullmann István, Principles of Semantics). A fogalmi tisztázás lesz tehát most feladatunk; elöljárójában annyit jegyezzünk azonban meg, hogy a tapasztalat a személynek környezetével való érintkezésére vonatkozik, azaz: a körülöttünk levő valóssággal foglalkozik. A hitre vonatkozó idézet pedig a Zsid 11 részéről éppen azt hangsúlyozza, hogy a hit olyan valóságot érzékel, amelyet az általánosan ismert tapasztalati úton nem érhetünk el. Azt hiszem, ezzel döntő vereséget mértünk azokra a kimondatlan tételekre (amelyek azonban „hithű kegyesek” között annál gyakoribbak!), melyek szerint a hit egy bizonyos érzelmi töltés az ember „lelkében”. Ellenkezőleg: a hit és a tapasztalat mintegy versengenek a valósághoz való viszony szorosságában. Ha a hitet és a tapasztalatot összehasonlítjuk, úgy a tertium comparationis a valóság, annak megismerése és magyarázata az emberi lét horizontján. A hit valóság nélkül hiedelem, a tapasztalat valóság nélkül csalódás. Innen érthető a hit és a tapasztalat versenyfutása a valóság eléréséért.

A) A hitről szólva, azt hiszem, lehetünk rövidebbek; inkább azt kellene összefoglalnunk, ami evidens közöttünk, hogy aztán bővebben fejthessük ki annak kapcsolatát a tapasztalattal (az Olvasó mindenesetre jól teszi itt, ha megáll, s egy konkordancia segítségével megpróbálja felmérni, mit tanít a Biblia a hitről).

1) Az kézenfekvő mindenki számára, hogy a hit egy bizonyos aktivitást jelent. Ez akkor lesz leginkább szembetűnő, ha a negatív elhatárolás nem mindig szimpatikus meghatározásformájával próbálkozunk: a hit nem nevezhető állapotnak, vagy nem található meg valamilyen szubsztanciában, s nem is jelenti az életre mindig jellemző mozgásnak a létező (Seiendes) által történt lezárását. De próbálkozhatunk pozitív definícióval is: a hit reakció, válasz a Kijelentésre, megszólításra, exisztenciánk találva érzi magát valami által (vagy helyesebb talán valakit mondanunk, de még nem személyre gondolunk, csupán egy másik létre!). Ne tévesszük ezt össze azzal, hogy a hit jelenthet megnyugvást, lecsillapodást kínzó exisztenciális problémák vonatkozásában! Ez esetben is beszélhetünk az újonnan felnyíló horizont (ti. a Kijelentés horizontja) elfogadásáról, aktív akceptálásáról. A fentiekben azt mondtuk, hogy a hit lét (Seinsweise); ennek pedig jellemzője az aktivitás (nem aktivizmus!): a léttel összefüggenek bizonyos cselekmények, amelyeknek megszűnésével deklarálja az orvostudomány a halált.

2) Az 1) pontban foglaltak azonban a legkevésbé sem jelentik azt, hogy a hit egyes események összessége: sokkal inkább egy olyan aktivitásról van szó, amely által a létező (Seiendes) exisztenciáját megalapozni kívánja. A létező léte alapja iránt kérdezősködik, létének okát és éltermét kívánja felderíteni, megérteni és kifejteni (H. Gollwitzer). Egyfajta bizonyosság-keresés jellemző az emberre, amelyet a kiinduláskor idézett Zsid 11 is kielégíteni látszik: a hit által. Éppen a megtapasztalás által talál az ember környezetében sok olyan tárgyat, de élőlényt is, amellyel szabad akarata szerint rendelkezhet; ez által azok erkölcsi értéke is relativizálódik. Ebben a helyzetben merül fel a kívánság a nem-relatív iránt, amely az ember létén kívül van, rendelkezési területén kívül esik, s ezért képes arra, hogy az emberi exisztenciát elhelyezze, ill. megfordítva: az emberi exisztencia épülhet rá, benne bizonyosságot nyerhet. (Megjegyzés: e bizonyossághoz vö. az ószövetségi hit-fogalmat, melynek kifejezője az ’mn = fest sein gyökér.)

3) A hit jellemzője továbbá, hogy perszonális kapcsolat, amelyet sokszor kiélezetten, kihegyezve, de mégsem helytelen módon találunk meg a pietizmusban és a hozzá hasonló kegyességi irányokban. Ez rendkívül fontos: a hit ui. nem bizonyos tárgyakra irányul; ezek — sokszor zavaró — mellékjelenségek lehetnek legföljebb. A hit arra vonatkozik, aki hitet kelt föl az emberekben. A hit és az a személy, akiben hiszünk, szorosan összetartozik. Az Újszövetségben Jézus Krisztus az Ige hirdetője és Ő maga az Ige is. Ő a hirdető és a hirdetett. Ha tehát az előbbiekben hangsúlyoztuk, hogy a hit exisztenciánk megalapozásának aktivitása, úgy most hozzá kell ehhez fűznünk: egy másik exisztenciával történő találkozás folyamán, az Ő exisztenciájában történik meg mindez. Hangsúlyoznunk kell, hogy ez az exisztencia a világban jelenlévő valóság (bár itt kerülendő az immanens kifejezés). A valóság garantálása tk. a testtélétel ténye.

4) Az újonnan felnyíló horizont, az új relatio, amely a Kijelentés által a döntés elé állított ember számára a hit lehetőségét jelenti, ha valóra válik, úgy önmagában való lét. Ismét csak magyarázó jellege van a negatív elhatárolásnak: a hit nem ugródeszka, amely segítségével elérhetünk valamit, amely nekünk új perspektívákat, ígéreteket ad. Bár az ígéret gyakori a hit vonatkozásában, mégis ez nem jelenti azt, hogy a hittel mint módszerrel elérhetnénk bizonyos dolgokat, hanem a hit már magában rejti az ígéret beteljesedését: A hitet magát is beteljesedésként kell értelmeznünk. Pontosan a fent említett személyes kapcsolat hangsúlyozása teszi ezt érthetővé: ha exisztenciánkat egy másik exisztencián belül akarjuk megalapozni, úgy a kapcsolat ezzel a „másikkal” már beteljesedést is jelent, s nem kell még egyébre várnunk. Ne feledjük itt el, hogy Jézus Krisztus megváltó műve már el van végezve, a színről-színre látás ezt csak nyilvánvalóvá fogja tenni minden nyelv és térd számára: hogy a már most jelenlévőt kell dicsőíteni, ill. előtte kell térdet hajtani. Ezzel persze úgy tűnik, hogy egy ijesztően „lezárt rendszerhez” jutottunk. Ez így is van: a Biblia igen gyakran használja a férfi-nő kapcsolatának képét a hitbeli dolgok kifejezésére; ez a kép is mutatja ennek a kapcsolatnak a lezártságát, önmagában való voltát. Ugyanakkor azonban e kapcsolat termékenysége is kifejezésre jut a bibliai képben, amelyre a hitben külön is hangsúly kerül!

5) A hit önmagában való volta, mint egy lét (Sein) radikális egyedisége és egy kommunikációs rendszer lezártsága áll előttünk (Sein und Sprache); ez magában hordozza azt a tényt, hogy sem bizonyítani, sem cáfolni nem lehet kívülről. Aki ezt megteheti, az csak e léten és rendszeren belül lehet, s akinek bizonyít vagy cáfol, az is csak akkor értheti meg, ha ő is belül van ezeken. A hit jellemzőjeként leszögezhetjük tehát, hogy ephapax történeti entitás, mint az, akiben hiszünk: Jézus Krisztus és megváltó tette. Ennek az ephapax voltának akarunk érvényt szerezni, amikor a hit történetiségéről beszélünk. A történetiséggel garantáljuk ui. a hit valósághoz kötődését; hiszen a történeti maga is valóság, s a valóság keretében nyilvánul meg. A hit ephapax volta mélyíti el éppen a döntés jelentőségét, amelyet a felnyíló új horizont lelepleződés-szituációja (disclosure-situation) jelent, és amit az önmagát kijelentő Isten személyes kapcsolat-lehetőségként tár elénk. A pozitív döntés éppenséggel elmélyíti bennünk azt az exisztenciális tudatot, hogy a hit kockázat, hiszen a többi tetteinkkel szemben itt az egész áll kockán; ugyanakkor pedig bizalom is, hiszen exisztenciánk (tehát több mint tetteink összessége) megalapozást nyer.

B) Tapasztalat. Bármennyire is furcsán hangzik, a tapasztalat sem olyan egyértelmű fogalom, mint azt gondolnánk. Nem véletlen, ha H.-G. Gadamernek meg kellett állapítania: „Úgy tűnik, hogy bármilyen paradox is, de tapasztalat a legkevésbé felvilágosított fogalmaink egyike.” Mindenesetre annyi bizonyosnak látszik, hogy a tapasztalat az Újkorban egyre nagyobb jelentőséget nyer; Goethe joggal írja, hogy azáltal, hogy az emberek csak az igazat akarják tudni, elvész a költészet. Ez a panasz kétségkívül jogosan fogalmazza azt a szemrehányást, hogy a tapasztalat előtörése visszaszorítja a fantáziát. (Jogtalan lenne, ha itt most azt vetnénk Goethe szemére, hogy a költészet is egyfajta valóságábrázolás; Goethe itt inkább arról beszél, hogy a valósághoz puszta információhalmozás útján akarnak közelebb jutni az emberek, s nem a költészet segítségével.) Ennyiben persze még pozitívnak is vehetjük a tapasztalat előretörését a nyugati gondolkodásban: A tapasztalat a valóságot akarja megragadni. Valósággal való szoros kapcsolata pedig magas rangra emeli a tapasztalatot. Nem véletlen, hogy éppen egy prominens theologus, reformátor írja le e mondatot: sola experientia facit theologum (Luther M.). Ez Luther esetében is az indukcióra teszi a hangsúlyt, szemben a skolasztika túlnyomóan deduktív, logikai következtetéseken nyugvó rendszerével. Mint látjuk tehát, Luthernél a legkevésbé áll szemben a hit és a tapasztalat; joggal mondhatjuk tehát Luthert az Újkor előfutárának: nála már a megtörtént a tapasztalat hangsúlyozása. Az Újkor folyamán azonban egyre nagyobb teret nyert a tapasztalat (ld. Goethe panaszát); ez olyan méreteket ölt ma már, hogy divatos dolog a theologiában is „tapasztalathiányról” (Erfahrungsdefizit) beszélni. Ezzel a kifejezéssel azonban egyszersmind az a panasz is nyilvánvaló lesz, hogy a theologia a valóságtól messze került; ez pedig létjogosultságát kérdőjelezi meg, mind a hitnek, mind a theologiának. A panasz létjogosultságát aligha lehet vitatni. Az azonban föltétlenül tisztázandó, hogy a tapasztalat kapcsolata a valósággal; a theologia „tapasztalathiányáról” beszélők ui. szívesen azonosítják — ha hallgatólagosan is — e kettőt.

1) Már az előző fejezetben érintettük, amit itt ki kell fejtenünk: a megismerés folyamán nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy mi magunk is e folyamat részei vagyunk. Nem állíthatjuk, hogy a tapasztalat folyamán nyert eredményeink 100 %-ig megbízhatók, hiszen ez a fentiek értelmében pszeudoobjektivitás lenne. A megismerés folyamata és eredménye mindig relatív tulajdon érzékszerveink, felfogóképességünk vagy műszereink elégtelen volta miatt. Naivitás lenne az gondolni tehát (még a legszigorúbb természettudományi kutatásokban is), hogy ez a tapasztalat tökéletes visszfénye a valóságnak. Nem: a tapasztalatnak elválaszthatatlan jellemzője az élettel (ti. a megtapasztaló életével) való kapcsolat. Tulajdon megtapasztalásaink, tulajdon életünk része, s megfordítva is mondhatjuk: az életünk mindvégig megtapasztalások folyamata. Vegyük pl. a legszigorúbb természettudományos kísérletet: ott is arról van szó, hogy egy kísérlet helységben rekonstruálom a vizsgálandó tárgyat, a célból, hogy annak megismeréséből nyerjen tapasztalatot. A szigorú, „objektív” eredmények is csupán egy bizonyos relativizmuson belül lehetnek objektívak; ez pedig maga az emberi élet által adott reláció, amelyben sokszor belejátszik az ember tudata is erről az életről (vö. előző fejezetben: „előfeltétel, előítélet”).

2) A másik jellemző dolog, amelyet meg kell állapítanunk a tapasztalat vonatkozásában, az a tapasztalat történelmi vonatkozása. Ezzel a tétellel — azt hiszem — nyitott kapukat döngetek, hiszen ez egy elég régi filozófiai fölismerés: már Aquinói Tamás így ír Summa-jában: „Experientia fit ex multis memoriis”. Persze, ha Aquinói Tamás így ír, akkor gondolnunk kell arra is, hogy nem régebbi-e ez a gondolat? S valóban, a Filozófus, Arisztotelész is erről vallott: „gignetai d’ek tés mnémés empeiria tois anthropois: hai gar pollai mnémai tou autou pragmatos mias empeirias dunamin apotelousin.” A megismerés ugyan prominens jellegzetessége a jelennek, mégis rá van utalva a múltra, az emlékezésre. Talán nem annyira a tudományok terén, mint inkább a művészetekben, lesz ez leginkább látható; hiszen ezeknek alapja a kommunikáló emlékezés: ez pedig a múlt rekonstruálásán alapul. Mert egy műtárgy szemlélésekor, vagy zenehallgatáskor rekonstruálom azt a szituációt, amelyet a művész az alkotáskor létrehozott. Bár természetes, hogy e két helyzet (ti. a komponálás és a performancia) soha nem azonos, mégis ez utóbbi az előbbinek a jegyében történik, s csak annak égisze alatt közölheti a valóságot, ill. annak egy részét — úgy, ahogyan az a művész tükrén keresztül látható. Persze nem akarom, hogy puszta esztéticizmust lássunk a megismerés történeti vonatkozásában. Többről van szó, s ezt a többet két oldalról is megközelíthetjük; egyrészt a jelen tapasztalata (amennyiben a mi életünk része lesz) bennünk rögtön relativizálódik, éspedig az előzőleg nyert tapasztalatokhoz képest (világos hogy egy elcsattant pofon valósága relatív az ember ítéletében az előzményekhez képest). Másrészt pedig kiindulhatunk abból, hogy a tapasztalat úgy is történeti vonatkozású, mint része az emberi létnek. Ha tulajdon történetünkkel foglalkozunk a célból, hogy benne önmagunkhoz térjünk, úgy a létünkhöz szorosan kapcsolódó tapasztalatnak is része van ebben az önmagunkhoz térésben. Így aztán világos, ha a kutatástörténeti összefoglalók olyan fontos helyen állnak minden tudományban, mint ahogy azt a megjelenő monográfiák tömege mutatja.

Összefoglalásul elmondhatjuk, hogy a tapasztalat és a valóság kapcsolatát egy bizonyos relativizmus jellemzi: Ennek mércéje az emberi lét, sokszor pedig a tudat e lét felől. Ha a hitről hasonló dolgokat mondtunk el, úgy annak oka abban rejlik, hogy a hit is lét (Seinsweise). Ha a theologiában tapasztalathiányról beszélünk, akkor annak az oka csak e létforma visszaszorulásában lehet.

Távol álljon tőlem, hogy a hit és tapasztalat fogalmait összekeverjem, vagy a szükségesnél közelebb hozzam egymáshoz. Meggyőződésem, hogy e kettő bizonyos ellentétben áll és állni is fog egymással. Ha azonban a valóság fogalmát használtam tertium comparationisként, úgy ennek következményei vannak mindkét fogalomra nézve. Ha tapasztalatról beszélek a valóság horizontján, akkor meg kell állapítanom, hogy valóság az emberi megtapasztalásban csak valakire és valamire nézve lehetséges. Ez azt jelenti, hogy a valósággal történet találkozás mindig verifikálásra, a megtapasztalható személy reflexiójára szorul. Ha ez nem áll fenn, akkor nem beszélhetünk tapasztalatról, csak egy computer-jellegű adathalmozásról. (Talán megvilágítja ezt egy rövid példa: Ha egy 100.000 kötetes könyvtárban egy könyv katalóguscéduláját széttépem, az azt jelenti, hogy a könyv valóságban jelen van, de meg nem tapasztalható — ha szükségem van arra a könyvre, mindegy, hogy effektíve hiányzik, vagy csak a katalóguscédulát téptem szét: a valóság reflexióját jelképezi itt a katalogizálás. Ez fokozott mértékben érvényes a minket körülvevő valóság végtelen információlehetőségére nézve: ha az őket elhelyező „katalóguscédula” hiányzik, akkor hiába vannak, adott esetben hiába látom, hallom stb. őket — nem lesznek a megtapasztalás részeivé! Ezzel szeretnék csatlakozni a tapasztalat vulgáris fogalmához, s szeretném rehabilitálni azt: ha azt mondom ui., hogy valakinek nagy tapasztalata van, akkor ezen nem egyszerűen azt értem, hogy sokmindenen ment keresztül, hanem azt is, hogy kiértékelte azok valóságát, fel is tudja használni azokat. Éppen ez az, amit hangsúlyoztunk a tapasztalat történeti vonatkozásában, az emlékezés jelentőségének kifejezésekor; de ugyanezt jelentette a tapasztalat kapcsolata is az élettel. Ha Martin Buber a környezettel való személyes kapcsolat etikai szükségességét fejtegeti (Ich und Du; a találkozáskor megnyilvánuló reláció, mind emberek, mind állatok, mind tárgyak vonatkozásában. Érdekes adalékként szolgálhat, hogy Erich Fromm egy beszélgetés során megemlítette, hogy a gondolat már Feuerbachnál megtalálható), akkor mi hozzátehetjük, hogy ez az etikai kívánalom magában a megtapasztalás jelenségében gyökerezik. Ilyen vonatkozásban a tapasztalat egyik fajtájának is nevezhető. Konkrétan meg is nevezhetjük, hogy milyen jellegű megtapasztalást jelent a hit: A hit jellegzetessége, hogy tudatában van annak, hogy e tapasztalás-mozzanat minden további megtapasztalásra kihatással van, vagy más szóval: tudatosítja a megtapasztalás történeti vonatkozását. s nem vonja el az utóhatástól önmagát; ez jelenti az etikai töltést. Különbözik viszont a többi tapasztalattól abban, hogy egy nagy megtapasztalásnak tulajdonít döntő jelleget: a megváltó Krisztussal való találkozásnak. Jól példázza az ilyen valóságmegtapasztalást Péter és János apostol szava az ApCsel 4,20-ban: „Mert nem tehetjük, hogy ne mondjuk el azt, amit láttunk és hallottunk.” Az apostolok az evangélium terjedése megakadályozásának megtapasztalásakor egy régebbi, konkrét tapasztalatra hivatkoznak, s csak ennek fényében tudják látni a későbbi tapasztalatot: Gyakorlatilag az történik meg, hogy Krisztus megtapasztalását fölé helyezik a zsidó elöljárók parancsa megtapasztalásának (a látás és hallás említése itt demonstrálóan egy megtapasztalt valóságra utal). Másrészt viszont nem szabad túlértékelnünk sem azt a tényt, hogy a hit is valóságmegtapasztalás. Döntő különbség van a mindennapok során történt valósággal való konfrontálódás és a hit valóságélménye között. Az ui. már a Bibliában is kivételnek számít, ha Kís elveszett szamarait Saul a Sámuel által tolmácsolt kijelentés segítségével találja meg. A hitnek ugyan ez is része, de ebben nem merül ki a hit. S pontosan erről van szó: A valóság megtapasztalásakor a létező mindig újabb valóságmozzanatokat épít be exisztenciájába. Exisztenciája így részben módosul, lassan akár teljesen át is formálódhat. A hit azonban nem a valóság mozzanataival találkozik, hanem magával a valósággal, így nem módosul a hívő exisztenciája, hanem alapjában véve változik meg, sőt új alapot nyer. (Egy képet hadd használjunk ismét illusztrálásképpen: Új szavak megtanulásával nő intelligenciánk, kifejezőkészségünk, látókörünk. Döntő változás azonban csak akkor áll be, amikor új nyelvet tanulunk, mert ekkor új gondolkodás-struktúra jelentkezik) Ezért írhatja U. Mann joggal: „A vallás kapcsolata a valósággal, fölfogása a realitásról ilyen realizmushoz vezet, amely lényegesen különbözik minden nem-vallásos realizmustól.”

Tapasztalathiány a theologiában? Én inkább a lényeg hiányáról beszélnék, ami konkrétan azt jelenti, hogy nem történik meg az exisztencia a másik lényeges exisztenciában való megalapozása; hiány az alapban van. Így azonban a vád visszahull a vádló fejére.